F. Jacquet, Patočka

Laura Paulizzi

pp. 46

Publication details

Review of: Jacquet Frédéric, Patočka: Une phénoménologie de la naissance, CNRS, Paris, 2016.

DOI: 10.19079/pr.2016.6.pau

Full citation:

Paulizzi, L. (2016). Review of Patočka by Frédéric Jacquet. Phenomenological Reviews 2, pp. 46.

F. Jacquet, Patočka Paulizzi Laura; Archiving of XML in sdvig press database Open Commons November 29, 2018, 10:34 am

1 À la suite de la determination heideggerienne de l’être en tant que Dasein, qui marque le concept d’existence en la définissant comme être-pour-la-mort, n’est pas chose aisée penser et élaborer une philosophie de la naissance, en effectuant au même temps une exégèse qui non seulement place la naissance au coeur de la phénoménologie, mais qui attribue à ce concept sa propre importance ontologique et anthropologique dans la philosophie en général. C’est dans cet esprit que l’auteur, Frédéric Jacquet, dans son livre Patočka. Une phénoménologie de la naissance, parle d’une anthropophénoménologie recherchée à partir de l’élaboration d’une philosophie asubjective. Ce faisant, il montre d’abord l’importance et la centralité du sujet, un sujet qui toutefois ne soit pas marqué du dualisme né à partir de Platon et Aristote, et qui a fondé la métaphysique traditionnelle, mais qui au contraire comprenne en soi tant la dimension transcendantale que physique. Dans cette perspective de désacralisation du concept d’être, prend sa place aussi la rupture avec le subjectivisme husserlien et heideggerien, qui permet à Patočka de penser le sujet comme phénomène parmi les phénomènes : « l’analytique de l’existence cède à l’abstraction : si le Dasein existe de manière native, la natalité en question doit être enracinée dans la dimension biologique de la naissance, introuvable au sein de Sein und Zeit. » (p. 21) C’est ici qui s’ouvre à l’auteur la possibilité de definir une phénoménologie de la naissance, déterminée par la constante relation entre l’homme et le monde.

2 On peut penser à une sorte de retour de l’homme, comme sujet transcendantale et physique, à la nature, à savoir, à une réconciliation de la physis avec la métaphysique. Jacquet met en effet l’accent sur la nécessité patočkienne d’effectuer une recherche archaïque, qui montre l’appartenance originaire du sujet au monde, sans toutefois nier le sujet métaphysique. Au contraire, un des concepts fondamentaux du livre est précisément l’idée de la seconde naissance qui vit l’homme à l’intérieur du monde, c’est-à-dire la formation du pour-soi à partir et dans l’en-soi. La naissance est donc considérée selon toutes ses acceptions. Il s’agit d’abord pour Patočka de ne pas nier l’appartenance biologique et ontologique de l’individu au monde, mais de la concilier avec sa dimension transcendantale.

3 Tout cela est mis en lumière avec force par Jacquet grâce à la comparaison assidue avec la philosophie de Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Mikel Dufrenne, mais aussi Maldiney, Ricoeur et Jean-Luc Marion ; sur ce point, on est d’accord avec Barbaras qui dans la préface reconnait ce livre comme « inaugural et dont la portée excède très largement son propos explicite, déjà par lui-même difficile, à savoir une interprétation de la philosophie de Jan Patočka » (Préface, p. 6).

4 Cette exégèse de la naissance, qui s’insert dans un débat phénoménologique de grande ampleur spéculative, a donc permit à l’auteur de déterminer le concept de naissance à l’intérieur de la problématique d’une conciliation entre la dimension phénoménologique, métaphysique et biologique.

5 La problématique se développe pour Patočka, premièrement à partir d’une confrontation avec la pensée heideggerienne, en particulier avec l’essence du Dasein. Il ressort d’abord la nécessité de donner lieu au sujet transcendantale, de comprendre la dimensione spirituelle dans la corporéité et vice versa. Le but est donc de libérer la naissance d’une abstraction totalisante et de la reconduire à sa nature aussi biologique. C’est mettre l’accent sur la vie plutôt que sur la mort, ce que nous permet de penser une « natalité entendue au sens d’une générativité de l’existence, de la perception à la pensée, tout en faisant l’archeologie de cette existence afin d’enraciner la natalité dans le sens premier de la naissance — la condition d’être né : le mouvement de l’existence prend la figure de ce que nous appelons natalité, parce que sa dynamique dépend de la modalité humaine de la naissance » (p. 14). Dans un sens plus général l’auteur veut comprendre, à travers une philosophie de la naissance le concept de finitude en montrant également comme dans l’oeuvre patočkienne, ce concept est très lié à celui de liberté. En dédogmatisant la métaphysique, héritage platonique, il s’agit de montrer que la philosophie ne doit pas préserver l’homme de sa facticité, de sa finitude, en le posant dans un delà, mais l’insérer dans son existence réelle : « de cette critique de la métaphysique procède l’exigence d’une phénoménologie asubjective, c’est à dire d’une “épochè sans réduction” » (p.19). Comme on le verra ci-dessous, cet aspect assumera une déclinaison éthique qui constitue la conclusion du livre.

6 Dans cette optique se réalise un changement de rapport ontologique qui touche l’être dans le monde, marquée par la centralité du concept de mouvement et par la compréhension de la naissance comme événement. Il s’agit moins pour l’auteur d’assigner une définition à cet événement que de décrire la dynamique réelle dans laquelle s’inscrit la naissance comme phénomème. À cet égard différentes nuances dialectiques sont mises en évidence afin d’éclairer la signification de l’événement naissance, mais également de la nature de l’homme et du fondement de la philosophie. En premier lieu la simultanée différence et appartenance du sujet au monde, qui se concilie avec la coexistence dans l’homme d’une dimension transcendantale et son natalité physique et biologique : « Naitre, c’est se séparer du monde sans le quitter, participer de la vie du monde sans y réduire » (p.17), dit l’auteur dans le sillage des mots de Patočka « C’est du monde que nous naissons ; nous nous séparons en naissant de la cohérence d’ensemble de ses processus, nous devenons quelque chose pour nous-mêmes »[i] (p.23), et de Merleau-Ponty : « Naître, c’est à la fois naître du monde et naître au monde »[ii].

7 Très intéressant à cet égard est la définition de l’homme comme celui qui seul se sépare de la nature. En fait, l’homme est tel à la lumière de cette séparation alors que « l’animal est approprié à la nature, inscrit en elle sous la figure de la continuité impliquant que l’animal est sans “égoïté” » (p. 146). Le concept d’égoïté, rarement traité pour clarifier la question de l’essence de l’homme, outre à préciser en quoi il se distingue de l’animal, peut ouvrir un intéressant débat à propos du rapport entre l’homme et la nature, ou mieux du sens de l’existence humaine à l’intérieur du monde. Donne à réfléchir en particulier le fait que le trait distinctif de l’homme réside en ce qu’il se démarque de la nature et des autres vivants. C’est la distinction même donc à faire de l’homme ce qu’il est, mais, et sur ce point Jacquet ne manque pas d’une fine capacité d’analyse, l’appartenance de l’homme au monde est ce qui le détermine, et qui advient grâce à l’événement de la naissance.

8 Cette réflexion conduit donc à des considérations métaphysiques qui concernent l’appartenance ontologique de l’homme à la nature, autant que sa différence phénoménologique. Cette dernière en particulier, mène à la compréhension de la signification de cette distinction. En effet, l’analyse de la condition humaine dans le monde, le fait que, d’une part on habite le monde et on participe des ses dynamiques, de l’autre, on s’en détache, en arrivant à créer une réalité differente de celle naturelle, formée par le langage, par la technique, etc., relève d’une deuxième “nature”, ou, pour le dire avec Patočka à travers Jacquet, d’une deuxième naissance. Le sujet donc appartient au monde, en premier lieu, comme faisant partie de son mouvement “phénoménalisant” autant que les autres vivants, « cependant, alors que la naissance des choses et des vivants non humains est immanente à la physis, la naissance de l’homme dans le monde excède cette naissance cosmique et appelle un sens métaphysique de la naissance, supposant de distinguer entre individuation par délimitation et individuation par séparation » (p. 140).

9 La deuxième naissance, ou naissance métaphysique est ce qui conduit Jacquet à penser la notion de “co-naissance” à travers le concept merleau-pontien de Chair. Toutefois l’auteur va plus loin, il a pour objet de montrer qu’en réalité la philosophie de la chair ne parvient pas « à comprendre vraiment ce que signifie naitre au monde », en accomplissant dans ce sens un Aufhebung de cette philosophie. Ici le concept hégélien Aufhebung est utilisé dans ce sens que « il y a bien conservation, puisqu’il s’agit de penser l’appartenance au monde de la subjectivité percevante (la physis accomplit la relève de la chair du visible en délivre une compréhension dynamique) et suppression, puisque cette philosophie est en mesure de rendre compte de la différence de l’existence à l’égard du monde sur fonde de son appartenance à lui » (p. 174). Dans ce contexte dans lequel chair et perception sont au centre d’une ontologie de la naissance, Jacquet, d’accord avec Dufrenne, distingue « un concept cosmologique et un concept phénoménologique de monde», non présent chez Merleau-Ponty. L’Aufhebung se rende necessaire pour expliquer ce que Merleau-Ponty n’arrive pas à exprimer, à savoir l’écart même qui existe entre « penser le sensible » et rendre compte de «l’émergence de cette sensibilité » (p. 166).

10 Penser le rapport fondamental entre l’homme et le monde signifie pour Jacquet comprendre le sens de l’événement naissance, c’est-à-dire, en quoi la naissance conditionne le naitre du sujet dans le monde, son apparition métaphysique à l’intérieur de la physis.

11 À la finitude de l’homme fait donc face la continuité de la naissance, laquelle marque, outre que la distance de l’homme à l’égard du monde, également la différence avec l’animal. La physis est définie comme una natalité cosmologique, une sorte de Terre-Mère qui donne naissance aux mouvements particuliers destinés en revanche à la mort. Dans cette finitude toutefois l’homme peut bénéficier d’une naissance répétée ; il s’agit de sa naissance métaphysique, du surgir de son en-soi, de ce auquel Jacquet se réfère avec le concept de “étonnement”. « L’étonnement est finalement l’épreuve, ou l’éclat, au sein de l’expérience, de l’événement métaphysique, l’existence se déployant sous le signe de cette séparation native : penser la naissance de la philosophie appelle donc une philosophie de la naissance » (p. 32). La différence entre l’événement naissance et la naissance du sujet métaphysique est le rôle du sujet même. Dans sa seconde naissance le sujet est présent à soi alors que dans la naissance biologique, comme dans la mort le sujet n’assiste pas, comme l’explique Barbaras dans sa Préface « la naissance est donc structurée par un retard originaire : le sujet ne coïncide pas avec sa naissance, il ne naît pas mais est déjà né, bref il n’est pas le sujet de sa propre naissance » (Préface, p. 3).

12 À ce stade, on est dans un point spéculativement très élevé qui prend en considération le dualisme sartrien et la conception de trans-possibilité de la naissance de Maldiney. On est vers la moitié du livre, et Jacquet tente d’aborder un des thèmes plus compliqués du point de vue philosophique, à savoir, le moment de la naissance de la conscience pure, du pour-soi ; en ce faisant il s’appelle au dualisme sartrien entre pour-soi et en-soi, et au concept maldinéen de trans-possibilité. En critiquant l’un à la faveur de l’autre, l’auteur veut démontrer avec Patočka, mais aussi avec Dufrenne, comme le surgir d’une conscience, d’un pour-soi, ne soit pas une chose incompréhensible mais pensable. Pour mieux comprendre ce noyau spéculatif, il convient de citer quelques mots de Patočka sur la notion d’expulsion, auxquels l’auteur même a donné justement assez d’importance : « L’homme est, parce qu’il y a une dissolution au sein même de la totalité de l’être absolu, dissolution qui peut être formulée comme l’expulsion de la partie hors du tout et l’aspiration de la partie à s’approprier ce même tout, aspiration vaine et perverse, puisqu’elle ne peut aboutir à une subordination nouvelle, à une réconciliation, à une intégration nouvelle »[iii]. Le fait que entre l’homme et le monde il y aie une différence, autorise en quelque sorte l’homme à regarder le monde comme une chose extérieur à sa propre personne, donc comme un objet à connaître, et dont il peut s’approprier. La référence au tout et à ses parties correspond parfaitement à la double condition du sujet dans le monde ; d’un côté il est fruit de la nature, de l’autre il s’en sent au-delà.

13 À travers l’appelle à Sartre et Maldiney, Jacquet nous montre toute la difficulté de penser et par conséquence de definir, le moment de la naissance de la conscience métaphysique et donc de la naissance de la philosophie ; la phénoménologie de la naissance s’inscrit dans cette optique, comme une philosophie de la naissance où le sujet est considéré dans son unité transcendantale et physique. C’est cette unité qui permet justement à l’auteur de parler de anthropophénoménologie, en rendant compte de l’importance que pour Patočka revêt « la surrection de l’apparaître dans l’être archaïque qui est compris comme physis, dans l’optique d’une dédogmatisation de la philosophie aristotélicienne » (p. 24) ; de cette manière, comme le dit également Dufrenne « La philosophie combine ainsi une pensée de la physis, conçue comme Terre natale, à une “signification métaphysique de la naissance”[iv] » (p.26). De l’événement naissance on est donc passé au concept de naissance métaphysique, que l’auteur identifie avec la notion de co-naissance avec le monde, laquelle coïncide à son tour avec une phénoménologie de l’existence.

14 Jacquet, dans l’argumenter ce passage philosophique a le mérite de faire référence à deux concepts également embrouillés, auxquels on vient d’esquisser, à savoir la conception du sujet chez Sartre et le concept de l’existence transpassible chez Maldiney. D’une part Sartre montre la nécessité de définir le surgir d’une conscience, d’un pour-soi, au sein d’un en-soi qui le précède ; de l’autre il radicalise ontologiquement le Dasein Heideggerien, en définissant le pour-soi de façon complètement transcendantale et immanente. En ce faisant, Sartre - et comme le souligne Jacquet, Sartre lui-meme le reconnait - se heurte à un dualisme qui aboutit à une contradiction. En effet, il décrit l’événement du pour-soi comme absolu, dans le sens que le surgir du sujet transcendantale, c’est-à-dire l’origine du pour-soi, demeure inexpliqué, car n’étant pas un choix du sujet, il advient de façon incompréhensible.

15 À cet égard c’est plutôt le monde qui s’inscrit comme sujet de l’événement, en revanche le sujet transcendantale n’est que pure ouverture au monde déjà là, origine et cause de tout phénomène. L’incompréhensibilité de l’événement métaphysique par le sujet mène donc Sartre à penser le rapport de l’en-soi et du pour-soi en termes de séparation, mais « Que peut signifier cet acte de révolte de la part de l’en-soi dépourvu de toute subjectivité qui seule rend possible la révolte, la conscience de sa condition donnant lieu à la tentative de fondation? » (P. 192). Dans ce cadre il faudrait plutôt parler de “passage”, de moment dialectique, lequel ne veut pas expliquer la nature de se détachement, de ce surgir du pour-soi au sein de l’en-soi, mais au contraire le definir comme unité dans l’être même, où il reste immotivé, mais toujours pensable. Même si « cet événement ne soit pas un possibilité de l’être, il doit ne pas être impossible dans l’être » (p.193). Il s’agit donc pour Jacquet de penser la corrélation au lieu de la séparation, et l’identité au lieu de la néantisation, d’où le besoin d’élaborer une ontologie dynamique et non statique, qui rende compte du surgir de l’événement métaphysique dans une continuité phénoménalisante.

16 La référence à Maldiney s’inscrit en ce contexte, aux dépens d’une ontologie statique. En particulier, Jacquet repense avec Maldiney la nature de l’événement en le définissant comme ouverture au monde, « un événement ne se produit pas dans le monde : il ouvre le monde » car le monde même est le « là de l’événement du monde »[v]. L’existence est le sujet des plusieurs ouvertures au monde, elle contient en soi la transpassibilité de percevoir et de vivre l’événement, produit d’une réalité transpossible. La transpossibilité du réel rend possible la reception de l’événement chez le sujet qui peut accueillir l’événement grâce à sa transpassibilité. C’est la relation entre une réalité transpossible et l’existence transpassible à donner sens à l’existence même, qui se configure, à ce point comme une deuxième naissance, en tant que co-naissance avec le monde.

17 Ces considérations conduisent Jacquet encore plus loin, jusqu’à un dépassement de la pensée maldinéenne même, que vise à penser non seulement le rapport entre l’homme et le monde, mais le surgir de l’événement subjectivité : « l’événement n’est pas d’abord ce qui arrive à la subjectivité, il est l’arrivée de la subjectivité » (p. 203). Ainsi, en mettant l’accent sur l’événement de la subjectivité, plutôt que sur l’événement perçu par le sujet, l’auteur peut penser, à l’instar de Patočka, une phénoménologie de la naissance à partir également de l’origine du sujet métaphysique au sein de l’être, et à la lumière d’une relation continue entre l’homme et le monde, ainsi qu’entre la dimension transcendantale et la physis.

18 La naissance métaphysique, en se configurant comme événement dans le monde, permet de ne pas renoncer au concept de finitude qui définit l’essence de la condition humaine à l’intérieur de l’existence même. C’est à Jacquet d’être parvenu à une telle conciliation grâce à un grand effort interprétatif de l’oeuvre de Patočka, sens lequel une telle philosophie de la naissance serait introuvable dans la pensée patočkienne. Il est dès lors d’autant plus surprenant la conclusion à laquelle Jacquet est arrivé, et qui marque le propos du livre ; dans le but de l’expliquer on va suivre l’auteur précisément avec les notions de finitude et de mort.

19 Le dépassement du dualisme entre « existentialité et corporéité qui empêche une approche concrète de la naissance », redéfinie le sujet comme un “être-par-la-naissance[vi] « puisque le sens d’être de la vie subjective dépend de la modalité de son entrée dans l’être, c’est-à-dire de sa naissance » (p. 22). Si l’existence de l’homme est marquée par sa finitude et donc par sa mort, cela veut dire que de la naissance dépend la vie, mais aussi la mort, événement que, tout comme l’est également la naissance, appartient au mouvement originaire qui donne vie au monde même et à ses déterminations particulières. Jacquet l’exprime en ces termes « Penser le sujet comme un vivre, c’est-à-dire comme mouvement, concilie la dimension d’appartenance (le mouvement est intramondain, se déploie dans le monde) avec celle de la différence (en tant que mouvement phénoménalisant) » (p. 22). La phénoménologie de la naissance élabore au même temps une philosophie de la finitude qui ne méconnaît pas la mort mais repense la naissance au sein de l’appartenance du sujet à la physis.

20 Dans ce cadre est très intéressant la définition du concept de liberté, lié à celui de finitude, mis en lumière par l’auteur et qui nous introduit à sa conclusion éthique. Comme Jacquet l’a déjà mentionné dans l’introduction, la philosophie de la naissance chez Patočka « en laquelle la phénoménologie trouve à s’accomplir et que Patočka lui-même comprend sous le titre d’une “philosophie de la liberté finie”[vii]», est également une description de la finitude de l’homme dans le monde. La finitude qui caractérise l’homme est la même liberté qui lui permet d’exister métaphysiquement, donc, vraiment ; car d’un côté « Penser la finitude, c’est penser ensemble la liberté et le monde » (p. 30), de l’autre, prendre conscience de cette finitude ça veut dire adhérer à propre mortalité. La mort assume alors un « sens existentiel » (p. 333), et l’adhésion à la mortalité comporte l’adhésion à sa propre liberté, à l’existence authentique.

21 L’intention de Patočka consiste à promouvoir « le combat pour une liberté qui refuse toute “norme” ou tout “appui extérieur” » (p. 334), afin de se libérer de ce qu’il appelle “mortification” et que n’est rien d’autre que « la mort qui s’est emparée de la vie derrière notre dos, qui l’a vidée sous prétexte de la prolonger »[viii]. Naitre à soi, c’est naitre spirituellement, à savoir, renoncer au désir d’immortalité « engageant un rapport renouvelé au passé et au présent » (p.29) ; contrairement, le désir d’immortalité « est clairement présenté comme la figure aliénée de l’aspiration ontologique » (p. 335). La seconde naissance, ou naissance spirituelle ouvre donc à l’homme la possibilité de « conquérir une vie libre de contingences secondaires comme de la tendance à l’objectivation ; bref, une vie dans le déracinement qui est aussi celle du philosophe » (p. 29). La naissance métaphysique peut donc se présenter sous un profil éthique, en ce sens qu’elle comporte pour l’homme une libération soit de conditions préétablies, que d’un besoin insurmontable de vivre sous le signe du désir d’immortalité ; l’existence spirituelle, authentique, devient alors une sorte de nécessité par le sujet d’accueillir sa propre vie, en l’acceptant pour sa temporalité et finitude, y compris également la liberté qui lui revient non à l’égard du monde mais à la lumière de son rapport avec le monde.

22 La tentative de Jacquet d’interpréter la philosophie de Patočka à la lumière d’une phénoménologie de la naissance, a été bien achevée, au delà de tous les espoirs d’un lecteur qui s’attend une digression de l’ouvrage de Patočka, basée sur le concept de naissance. Digression qui toutefois est présent comme une exégèse complète de l’événement naissance mais aussi come une phénoménologie de l’existence, considérée sous ses plusieurs aspects constitutifs. Mais en plus l’auteur contribue au surgir de réflexions originaires, à repenser l’être en sa propre nature, en son lien avec le monde et sa physis conçue comme Terre natale, en récupérant une dimension parfois cachée en philosophie, car difficilement exprimable. Ce faisant, Jacquet, ne manque pas de faire émerger le sens et le moteur de tout ça, à savoir la perception du mystère du notre être dans monde et de l’apparaître du monde même, sans toutefois tomber dans l’obsession d’une recherche d’un fondement absolu, au contraire en restituant à l’homme sa facticité et sa naturalité, son étonnement devant la vie.

23

24[i] Jan Patočka, Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, trad. fr. E. Abrams, Dordrecht-Boston-London, Kluwer, «Phaenomenologica» 68, 1976, p. 107.

25[ii] Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, tel Gallimard, 1992, p. 517.

26[iii] Jan Patočka, Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, op. cit., p. 175-176.

27[iv] Mikel Dufrenne, La notion d’a priori, Paris, PUF, 1959, p. 250, p. 148, p. 162, p. 196-199.

28[v] Henri Maldiney, Art et existence, Paris, Klincksieck, 1985, p. 26.

29[vi] Mikel Dufrenne, La notion d’a priori, op. cit., p. 282.

30[vii] Jan Patočka, Qu’est-ce que la phénoménologie ?, trad. fr. E. Abrams, Grenoble, Millon, 1988, p. 261.

31[viii] Jan Patočka, Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, op. cit., p. 44.

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